Kedukacitaan Militan

[Catatan Awal: Tulisan ini pertama kalinya diterbitkan dalam Superhumanity: Post-Labor, Psychopathology, Plasticity (2021) yang merupakan kolaborasi antara National Museum of Modern and Contemporary Art, Korea dan e-flux Architecture. Tulisan ini disadur ke dalam Bahasa Indonesia oleh Rifki Akbar Pratama atas sepengetahuan Hannah Proctor.]

“Banyak orang bilang selepas mereka meninju tembok mereka merasa jauh lebih baik, hanya saja tangan mereka remuk redam.” —David Wojnarowicz¹

14 Juni 2017, kebakaran melanda sebuah blok apartemen di North Kensington, West London. Dengan cepat api menyebar. Perkumpulan warga penghuni gedung tersebut telah berulang kali mengemukakan kekhawatiran mereka perihal keselamatan bersangkut paut dengan pemeliharaan dan perawatan gedung, pun menyuarakan kecemasan atas buruknya kualitas renovasi yang telah dilakukan. Kekhawatiran itu secara rutin diabaikan. Penyebaran api yang begitu cepat diduga disebabkan oleh pelapis dinding murah yang dipasang di bagian luar gedung, yang dirancang untuk menekan biaya—tetapi juga, sebagaimana dapat diduga—untuk memoles penampilan gedung agar kawasan sekitarnya tampak lebih menarik bagi calon pembeli properti. Sebuah tragedi yang sebenarnya dapat dihindari. Tanggap darurat dari otoritas lokal terhadap kebakaran tersebut juga dinilai tak memadai. Tercatat tujuh puluh dua orang meninggal dunia akibat kebakaran itu.

Meski para penghuni gedung sebagian besar adalah kelas pekerja yang tinggal di perumahan rakyat yang disediakan oleh dewan kota, bangunan menjulang itu terletak di Royal Borough of Kensington and Chelsea, salah satu kawasan terkaya di sepenjuru negeri. Kebakaran tersebut secara gamblang nan tragis mengungkap ketimpangan struktural yang mendalam, baik terkait kelas maupun ras, di tengah masyarakat Inggris. Kebakaran ini merupakan contoh ekstrem, meskipun bukan satu-satunya, dari konsekuensi brutal yang ditimbulkan oleh kelas penguasa yang berlimpah ruah nan dingin hati, yang lebih tertarik untuk menyembunyikan, memindahkan, atau mengabaikan kaum miskin—yang kemelaratan dan eksploitasi terhadap merekalah yang menopang kekayaan dan status kaum elit ini—daripada berupaya menghapus atau bahkan sekadar meringankan beban kemiskinan.

Sebuah pawai hening digelar pada 14 Oktober 2017—menandai empat bulan sejak kebakaran terjadi—sebagai bentuk protes terhadap kegagalan dewan lokal kota menyediakan hunian permanen yang layak bagi para penyintas (di samping banyak kegagalan lainnya). Di sebuah dinding sepanjang jalur pawai terpampang tulisan: “Berbahagialah orang yang berdukacita, karena mereka akan dihibur” (Matius 5:4). Meskipun begitu, respons politik yang tidak memadai terhadap krisis yang terjadi, serta kesembronoan besar yang sedari awal memungkinkan terjadinya bencana tersebut, justru menghambat proses berduka. Catatan-catatan dalam tulisan tangan di dinding, tepat di bawah kutipan tersebut, menjadi bukti betapa sulitnya bagi para penyintas dan anggota komunitas lainnya untuk menemukan penghiburan. Bagaimana cara berkabung, yang mengandaikan kemungkinan untuk perlahan bergerak maju dari sebuah peristiwa traumatis, di hadapan ketidakadilan sosial yang begitu mencolok? Bagaimana cara melanjutkan perjuangan menuntut keadilan sembari berduka? Bagaimana terus melawan sambil berusaha memulihkan diri?

Eve Kosofsky Sedgwick dalam esainya “Paranoid Reading and Reparative Reading” menekankan pentingnya penemuan kosa kata yang mampu “menggambarkan secara adil rentang afektif² yang luas,” dan menegaskan bahwa “paranoia” ialah “sebuah teori tentang afek negatif [yang mana] membuka ruang kemungkinan bagi adanya perbedaan yang hadir antara satu afek dengan afek yang lain ataupun di tengah afek negatif itu sendiri.” Menurut Sedgwick, “dalam porsi yang meresahkan, sejumlah teori secara eksplisit terpusat hanya pada satu jenis afek, atau paling banyak dua, apa pun bentuknya—baik itu ekstase, sublimitas, penghancuran diri, jouissance, kecurigaan, abjeksi, keserbatahuan, horor, kepuasan yang muram, atau kemurkaan yang tepat moral.”

Pendekatan teoretisnya, klaim Sedgwick, mampu merespons keadaan-keadaan afektif yang majemuk, kontradiktif, atau ditentukan oleh banyak faktor sekaligus. Namun, sebelum menguraikan pendekatan ini, ia dengan sengaja menggambarkan secara karikatural, melalui sindirannya yang khas, piawai, dan tajam, berbagai posisi yang memperlihatkan pendekatan yang reduktif terhadap afek:

Ini macam lelucon lama: “Kalau revolusi tiba, Kamerad, semua orang akan makan daging sapi panggang setiap hari.” “Tapi Kamerad, saya tidak suka daging sapi panggang.” “Kalau revolusi tiba, Kamerad, kamu akan suka daging panggang.” Kalau revolusi tiba, Kamerad, kamu akan terpingkal-pingkal oleh lelucon dekonstruktif; kamu akan mati kebosanan jika tiap menit kamu tidak sedang menghancurkan aparatus negara; kamu pasti ingin seks membara dua puluh sampai tiga puluh kali sehari. Kamu akan muram sekaligus militan. Kamu tak akan pernah ingin melontarkan kepada Deleuze dan Guattari kalimat, “Tidak malam ini sayang, saya sedang sakit kepala.”³

Dengan mengandaikan saya tidak sekadar paranoid, di antara derasnya sindiran-sindiran tajam itu terdapat cemooh terhadap esai Douglas Crimp tahun 1989 berjudul “Mourning and Militancy,” sebuah teks yang berkali-kali saya rujuk dalam upaya memikirkan bagaimana kalangan aktivis merespons bentuk-bentuk luka batin dan mengembangkan bentuk-bentuk perawatan. 

Berlainan dengan penggambaran satiris Sedgwick tentang pemahaman Crimp atas afek yang seolah terbelenggu oleh sebuah dikotomi reduktif, Crimp secara eksplisit menyatakan bahwa sebuah rentang keadaan emosional yang luas menyertai gerakan politik saat itu berlangsung maupun setelahnya. Crimp tidak hanya menaruh perhatian pada keterikatan yang tampak kontradiktif antara kedukacitaan dengan militansi, tetapi juga pada “rasa frustrasi, kemarahan, amarah, dan kemurkaan, kecemasan, rasa takut dan teror, rasa malu dan rasa bersalah, kesedihan dan juga keputusasaan.”⁴ Menjadi seorang militan yang berdukacita justru berarti mengakui daftar panjang litani emosi yang saling bertentangan ini.

Setelah kematian ayahnya yang tak terduga—yang dengannya ia memiliki hubungan yang sulit—Crimp mengenang, ia tidak mengekspresikan kesedihan dan segera kembali pada rutinitas sehari-hari. Namun, beberapa minggu kemudian, ia mengalami abses besar di saluran air mata sebelah kiri yang akhirnya pecah, menumpahkan “air mata beracun” di wajahnya. Gejala yang ia tafsirkan sebagai perwujudan fisik dari duka yang ditekan. “Sejak saat itu saya tidak pernah lagi meragukan kekuatan alam bawah sadar,” tulisnya, “dan begitu pula, saya tidak bisa meragukan bahwa kedukacitaan adalah proses batin yang harus dihormati.”⁵

Kisah personal ini, yang menunjukkan keteguhan batin dari kehilangan yang belum terproses, diceritakan pada halaman-halaman awal esainya, di mana Crimp menghadapi hubungan yang tampak oksimoron antara dua konsep yang ia cetuskan. Dituliskan di tengah konteks krisis AIDS di AS, dan ditujukan kepada komunitas sesama aktivis AIDS (ia terlibat ACT UP di New York), Crimp menggambarkan bagaimana proses dan ritual perkabungan seperti acara peringatan dengan menyulut lilin sering dikecam sebagai sesuatu yang bertentangan dengan perjuangan politik militan—“manja, sentimentil, dan berpatah arang”—oleh sebagian orang dalam gerakan.⁶

Saat orang-orang dalam komunitas gay kehilangan kekasih dan sahabat mereka akibat keganasan penyakit yang mematikan, seruan yang terdengar adalah: berjuanglah bagi yang masih hidup, bukan meratapi yang telah tiada. Namun, Crimp bersikeras, soal pentingnya kedukacitaan di tengah komunitas politik radikal dan, yang lebih penting, memperingatkan bahayanya jika tidak ada proses berkabung. “Justru karena ketidaksabaran kita terhadap proses berduka menjadi beban bagi gerakan, maka saya berusaha memahaminya,” tulis Crimp.⁷

Crimp mengakui bahwa kedukacitaan, layaknya yang didefinisikan secara kanonik oleh Freud dalam “Mourning and Melancholia” (1917), memang tampak tidak sejalan dengan aktivisme politik. Bagi Freud, meskipun dilihat sebagai proses yang terbatas, kedukacitaan menyita seluruh perhatian—ia “tidak menyisakan apa pun untuk tujuan atau perhatian lain.”⁸ Crimp membingkai argumennya dalam kaitannya dengan uraian Freud mengenai konsep kedukacitaan, namun tetap mengakui bahwa bentuk perkabungan secara “normal” dalam pengertian Freud mustahil dilakukan dalam konteks yang ia bahas.⁹ Menurut Crimp, teori Freud hampir tidak mengatakan apa-apa tentang ritual perkabungan komunal, juga tidak membahas kemungkinan bahwa ritual semacam itu bisa terhalang secara sosial.¹⁰

“Penaksiran kenyataan” (reality testing) merupakan pusat dari pembahasan Freud tentang kedukacitaan, yakni proses di mana subjek mengakui dan pada akhirnya menerima kehilangan objek yang dicintai, lalu menarik atau meluruhkan hasrat mereka atasnya. Namun, dalam konteks krisis AIDS, “kenyataan” bukanlah latar empiris yang netral karena adanya “campur tangan tanpa ampun terhadap proses berduka” di tengah masyarakat Amerika, dan karena kehilangan bukanlah sekadar fakta masa lalu yang bisa diterima lalu dilampaui, melainkan tetap menjadi kemungkinan di masa depan—“apakah kita akan mengalami nasib yang sama pun begitu tak pasti.”¹¹

Menghadapi “kebiadaban sosial-politik” serta pembungkaman paksa atas kedukacitaan dalam masyarakat yang beringas, homofobik, dan dingin hati, Crimp menyatakan bahwa “kedukacitaan tak ubahnya sebuah militansi.”¹² Hanya saja, argumennya tidak berhenti di sana. Meski bersimpati pada transformasi kesedihan menjadi kemarahan, ia menekankan, lantaran proses itu hanya terjadi di tingkat sadar, antagonisme bawah sadar tetap tak terselesaikan. Militansi tidak dapat berfungsi sebagai pengganti proses berkabung, tapi sebaliknya justru buah dari penyangkalan sosial atas duka; air mata beracun tetap tak mengalir dalam tangis. Dalam pengertian ini, militansi menekan kedukacitaan.

Crimp memperdalam dan membingkai ulang pengertian Freud tentang kedukacitaan dengan mempertanyakan gagasan bahwa duka dapat diselesaikan dengan cara menerima kenyataan. Baginya, yang penting adalah bagaimana subjek mencoba bertahan hidup di dunia luar tanpa sepenuhnya menerimanya, sambil tetap memperhatikan dampak merusak dari proses bawah sadar. Dalam re(definisi) ini, berkabung tak lagi sekadar “menghargai realitas,” seperti yang digariskan Freud, melainkan melibatkan pemeriksaan dan pengaturan ulang baik realitas di luar maupun di dalam diri.¹³

Crimp secara implisit juga menentang pernyataan Freud bahwa dalam kedukacitaan “tak ada satu hal pun terkait kehilangan yang bersifat tak sadar”¹⁴; meski Crimp mengidentifikasi adanya suatu corak keraguan diri nan melankolis dalam komunitas aktivis AIDS, ia menolak mengikuti Freud dalam mendefinisikan melankolia sebagai sesuatu yang patologis, dan tidak pula mengklaim bahwa keadaan afektif ini ialah hasil dari relasi melankolis, dan karenanya sepenuhnya tak sadar, atas objek yang telah hilang.¹⁵ Dengan demikian, pemahaman Crimp tentang kedukacitaan militan berlainan, baik dari kedukacitaan (yang normal) maupun melankolia (yang patologis), sebagaimana yang didefinisikan oleh Freud.

Buku Sarah Schulman, yang terbit tahun 2012, Gentrification of the Mind, berupaya menambal ketiadaan percakapan publik terkait konsekuensi AIDS di Amerika Serikat serta mengatasi amnesia sosial yang meluas perihal skala dan dampak kematian massal yang terjadi. Ia menulis: “Setiap orang gay yang kini masih menjalani hidup dan pernah tinggal di New York atau San Francisco pada tahun 1980-an dan awal 1990-an ialah penyintas dari sebuah kehancuran, dan membawa serta bersama mereka wajah-wajah, nama-nama yang kian pudar, serta jasad-jasad dari mereka yang tanpanya akan terlupakan.”¹⁶

Schulman lantas membandingkan 81.542 orang—yang nyaris tak pernah disebut—yang diketahui telah meninggal lantaran AIDS di Kota New York hingga Agustus 2008 dengan 2.742 orang yang tewas pada peristiwa 9/11, yang kematiannya telah melalui memorialisasi secara resmi lewat ritual perkabungan nasional juga situs-situs peringatan.¹⁷ Kegeramannya tidak hanya diarahkan pada pelupaan terhadap mereka yang telah meninggal, tetapi lebih jauh lagi pada pelupaan atas kelalaian para politisi yang tidak pernah dimintai pertanggungjawaban atas tindakan mereka yang memungkinkan krisis ini mencapai skala kehancuran sedemikian rupa: “Nama-nama sahabat kami yang dibunuh oleh Ronald Reagan tak pernah diukir pada sebuah menara marmer hitam.”¹⁸

Tak jauh berbeda, Crimp membahas pula “kelalaian politik yang sangat keterlaluan” yang turut memperburuk epidemi AIDS, serta menyoroti luka psikis mendalam yang ditimbulkan oleh masyarakat homofobik yang menyangkal keabsahan pengalaman berkabung komunitas gay dan “menyalahkan, meremehkan, mengesampingkan, serta mencemooh” alih-alih menawarkan empati, dukungan, atau layanan kesehatan yang memadai (di titik inilah kemiripan dengan situasi pascakebakaran Menara Grenfell tampak paling kentara).¹⁹

Meskipun mengidentifikasi kebijakan pemerintah yang brutal dan praktik-praktik sosial yang tak bertanggung jawab, Crimp tetap memperingatkan agar kita tidak menarik dikotomi yang terlalu rapi antara yang eksternal dan yang internal, antara yang sosial dan yang psikologis. Ya, kata Crimp, dunia memang penuh kekerasan dan ketidakadilan dan hal ini harus dilawan. Namun, kekerasan tidak hanya berada di luar subjek, dalam masyarakat yang beringas, melainkan juga beroperasi pada tataran internal tak sadar. Tidak ada satu garis kausal tunggal yang dapat ditarik secara niscaya dari kekerasan eksternal (sebagai sebab) menuju penderitaan internal (sebagai akibat). Sebaliknya, penderitaan lebih berguna dipahami sebagai hasil dari konflik yang terus berlangsung antara yang sosial dan yang psikologis—yang selalu saling membentuk—dan yang asal-usulnya tidak pernah terletak pada satu waktu atau satu tempat tertentu: “Kekerasan juga dapat ditimpakan pada diri sendiri.”²⁰

Bagi Crimp, berfokus semata-mata pada upaya mengubah dunia eksternal melalui aksi yang militan sama sekali tak menyelesaikan efek korosif dari proses-proses tak sadar. Pada akhirnya, betapa pun besar capaian aktivisme, tak ada sesuatu pun yang dapat sepenuhnya menghapus peristiwa-peristiwa traumatis yang telah terjadi. Terkait ini ia mengutip pembahasan Jacqueline Rose mengenai sebuah perbedaan pendapat antara Freud dan Wilhelm Reich tentang asal-usul penderitaan, yang selaras dengan sebuah bagian dalam Sexuality in the Field of Vision (1986), di mana ia mengidentifikasi kecenderungan yang telah lama menghinggapi kalangan teoretikus kiri, yang berupaya mempolitisasi psikoanalisis, guna mengandaikan adanya suatu batas yang tegas antara proses-proses psikis dan proses-proses sosial (dan karenanya menyingkirkan peran ketaksadaran)²¹:

Secara historis, setiap kali argumen politis diajukan bagi psikoanalisis, dinamika ini dihadirkan ke dalam oposisi kasar antara “dalam” dan “luar”—layaknya Freudianisme radikal yang selalu harus menetapkan argumen bahwa yang sosial menghasilkan penderitaan psikis lewat proses yang satu arah, yang sepenuhnya melucuti ranah psikis dari mekanisme dan dorongan-dorongannya sendiri.²²

Mengikuti pemikiran Rose, Crimp menegaskan bahwa menempatkan seluruh perasaan negatif semata-mata pada dunia eksternal justru hanya memperparah antagonisme psikologis dan pengalaman akan penderitaan: “Dengan menjadikan seluruh kekerasan sebagai sesuatu yang eksternal, kita gagal berhadapan dengan diri kita sendiri, gagal mengakui ambivalensi kita, dan gagal memahami bahwa penderitaan kita juga dapat kita timpakan pada diri sendiri.”²³

Dengan demikian, Crimp menegaskan bahwa para aktivis perlu mampu mengakui perasaan-perasaan “frustrasi, marah, amuk, pun kemurkaan, kecemasan, ketakutan, juga teror, rasa malu dan rasa bersalah, kesedihan dan keputusasaan” (untuk mengulangi daftar yang telah dicantumkan sebelumnya), sekaligus juga memberi perhatian pada pengalaman mereka “yang hanya merasakan kebas yang menumpulkan perasaan atau depresi berkepanjangan… yang terbelenggu oleh rasa takut, sarat penyesalan, atau diliputi rasa bersalah”—yakni siapa pun mereka, yang bagi dirinya, ungkapan kemarahan yang koheren dalam bentuk tindakan politik yang eksplisit barangkali terasa mustahil.²⁴

Namun demikian, hal ini menuntut pemahaman yang lebih luas tentang militansi, alih-alih penolakan atasnya. Merawat kawan dan rekan seperjuangan yang diliputi penyesalan dan menarik diri merupakan sebuah bentuk praktik politik yang tidak seharusnya menggantikan, melainkan perlu dipadukan dengan bentuk-bentuk perlawanan lain yang lebih bersifat terbuka atau konfrontatif.

Crimp menutup esainya dengan sebuah seruan akan adanya militansi yang mengakui pentingnya berkabung:

Kenyataan bahwa militansi kita mungkin merupakan sarana penyangkalan yang berbahaya sama sekali tidak berarti bahwa aktivisme tidak dimungkinkan. Tak diragukan lagi bahwa kita harus melawan kekerasan yang tak terkatakan yang kita alami dari tengah masyarakat tempat kita berada. Namun, jika kita memahami bahwa kekerasan dapat menuai hasil-hasilnya yang mengerikan melalui mekanisme-mekanisme psikis yang justru membuat kita menjadi bagian dari masyarakat ini, maka kita juga mungkin dapat mengenali—bersamaan dengan amarah kita—teror yang kita rasakan, rasa bersalah kita, dan kesedihan kita yang mendalam. Militansi, tentu saja, tetapi juga kedukacitaan: kedukacitaan dan militansi.²⁵

Penggunaan konjungsi “dan” oleh Crimp dalam judul esai maupun dalam kalimat penutup ini berisiko menyiratkan bahwa kedukacitaan dan militansi merupakan proses-proses yang terpisah namun berjalan paralel, padahal esai “Mourning and Militancy” justru menata ulang pengertian mengenai kedua istilah tersebut. Esai ini ditutup dengan seruan atas sejenis kedukacitaan militan (mournful militancy)—sebuah militansi yang dapat diekspresikan melalui berbagai ranah afektif: duka dan kemarahan, nuraga (care) pun kesedihan, kolektivitas juga penarikan diri—yang memberi perhatian pada luka-luka psikis sembari secara simultan berupaya mentransformasi masyarakat secara radikal.

Epilog

Tak banyak gerakan politik yang bergelut dengan kematian yang sebanding dengan aktivisme yang merespons krisis AIDS, tetapi argumen Crimp tetap berguna untuk mempertimbangkan kecenderungan akan kesalehan dan moralitas dalam lingkungan aktivis lainnya. Memang, Crimp sendirilah yang membuat keterhubungan ini, mengutip ungkapan terkenal dari penggerak buruh Joe Hill: “Jangan berduka! Organisir!”²⁶

Ia jelas menggambarkan kecenderungan berulang dalam gerakan politik radikal untuk mengesampingkan emosi negatif sebagai sesuatu yang merugikan bagi tujuan kolektif, juga menyiratkan kecemasan, penderitaan, keputusasaan, dan introspeksi sebagai tindakan yang memanjakan diri sendiri juga apolitis. Kenyataan bahwa kecenderungan ini terus berulang, yang mengingatkan pada apa yang digambarkan Freud sebagai “ratapan yang selalu terdengar sama dan melelahkan karena sifat monotonnya,” menunjukkan bahwa pengalaman-pengalaman semacam itu tetap bertahan dan perlu diakui.²⁷

Sejalan dengan Freud, Crimp juga menegaskan bahwa proses kedukacitaan yang ia pertimbangkan tak hanya dikenakan bagi orang yang benar-benar meninggal, tetapi juga bagi kematian atas ideal yang diperjuangkan (dalam kasusnya, kematian atas harapan harapan akan kebebasan ekspresi seksual). Dalam bentuk kedukacitaan yang terakhir inilah yang mungkin paling produktif untuk dipikirkan dalam kaitannya dengan situasi selepas momen historis atau gerakan bersejarah lainnya (meskipun, tentu saja, jenazah-jenazah yang nyata—sering kali, dari orang-orang yang dibunuh oleh negara—tak terlepas dari perjuangan-perjuangan lain). Sejauh ideal-ideal politik tidak ikut remuk bersama gerakan yang gagal, kekalahan yang baru saja berlalu tidak hanya menandai sesuatu yang perlu dilalui dan dilampaui, tetapi juga menyimpan kenangan akan solidaritas juga komitmen bersama yang darinya dapat memberi harapan dan bahkan membentuk masa yang akan datang.

Dalam Gravity and Grace karya Simone Weil, sebuah buku yang disusun secara anumerta oleh seorang pastor bernama Gustave Thibon, yang bersahabat dengannya dan kepada siapa Weil mempercayakan catatan-catatan pribadinya, Thibon menyebutkan sebuah kutipan Alkitab yang dicoretkan di dinding dekat lokasi kebakaran Menara Grenfell: “Berbahagialah orang yang berdukacita, karena mereka akan dihibur.” Dalam sebuah catatan kaki pada teks Weil, Thibon menyatakan keresahannya bahwa tulisan Weil tampak bertentangan dengan Alkitab. Weil menulis:

“Penderitaan manusia akan tak tertanggungkan seandainya ia tidak teredakan oleh waktu. Namun, justru kita harus mencegah peredaan itu, agar penderitaan tersebut tetap tak tertanggungkan. ‘Dan ketika mereka telah menumpahkan air mata hingga puas’ (Iliad).—Inilah cara lain untuk membuat penderitaan terburuk dapat ditanggung. Kita tidak boleh berlinang air mata, sehingga kita tidak memperoleh penghiburan.”²⁸

Weil menekankan bahwa selama penderitaan masih ada, penghiburan atau peredaan pada tingkat individual adalah sesuatu yang mustahil; proses kedukacitaan tidak seharusnya dituntaskan selama ketidakadilan masih berlangsung. Bagi Weil, ratapan menyiratkan penerimaan. Perkabungan membuat ketidakadilan terasa lunak. Posisi Weil tak menerima kompromi. Ia bersikeras pada kemungkinan untuk sepenuhnya memasuki pengalaman dan penderitaan orang lain, tetapi, seperti dicatat Anne Carson: “Sangat sulit untuk menganjurkan ekstremisme moral semacam itu, yang akhirnya menuntun Simone Weil menuju kematian pada usia tiga puluh empat tahun; kesalehan adalah letupan segala sesuatu yang absolut ke dalam sejarah orang biasa, dan kita benci terusik olehnya.”²⁹

Esai Crimp, sebaliknya, menolak yang absolut dan berusaha mencari cara untuk melanjutkan hidup—mencari cara untuk meratap yang dapat memberi penghiburan tanpa melemahkan tuntutan untuk mengakhiri penderitaan. Keadaannya barangkali tak tertanggungkan, tetapi kita perlu menemukan cara untuk berkabung di dalamnya jika kita sungguh berharap suatu saat dapat menghancurkannya. Kedukacitaan, tentu saja, tetapi juga militansi: kedukacitaan yang militan.

 

Hannah Proctor adalah peneliti pascadoktoral di Institute of Cultural Inquiry (ICI) Berlin, tempat ia mengerjakan sebuah proyek yang menelaah paradoks-paradoks temporal dari “psikiatri radikal” (dalam pengertian luas), dengan penekanan pada bentuk-bentuk perawatan yang berkembang selepas perjuangan politik.

Rifki Akbar Pratama adalah peneliti di KUNCI Study Forum & Collective. Ia menaruh perhatian lebih pada persilangan antara sejarah dan psikologi, meliputi politik afek, pilihan antarwaktu, hingga sejarah perasaan golongan kiri. Belakangan ia menjadi bagian kecil dari Lingkar Studi Matari. 

 

Catatan Akhir:

¹ David Wojnarowicz, Close to the Knives: A Memoir of Disintegration (New York: Vintage Books, 1991), 203.

² Istilah affect dalam esai ini tidak dimaksudkan sebagai rujukan langsung pada tradisi affect theory secara luas, melainkan terutama muncul melalui pembacaan terhadap karya Eve Kosofsky Sedgwick. Dalam konteks ini, penggunaan affect lebih dekat dengan kerangka yang digunakan Sedgwick, dan tidak selalu identik dengan pengertian yang lebih teknis dalam affect theory. Perlu dibedakan pula antara penggunaan affectdalam pengertian sehari-hari—yang sering kali merujuk pada emosi atau perasaan—dengan penggunaan konseptualnya dalam teori kontemporer. Untuk pengantar mengenai affect theory, lihat misalnya entri dalam publikasi Emma Dowling (2022) bertajuk Affect dalam The SAGE Handbook of Marxism (Vol. 3, pp. 1251-1267). Sementara itu, pengantar terhadap penggunaan affect sebagai konsep teoretis secara kritis dapat ditemukan dalam buku The Ascent of Affect (2017) karya Ruth Leys—Catatan kaki dari penerjemah, hasil korespondensi personal dengan Hannah Proctor.

³ Eve Kosofsky Sedgwick, “Paranoid Reading and Reparative Reading, or, You’re so Paranoid, You Probably Think this Essay is About You,” dalam Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity (Durham, NC: Duke University Press, 2003), 123–151.

⁴ Douglas Crimp, “Mourning and Militancy,” October 51 (1989): 3–18, 16.

⁵ Ibid., 4–5.

⁶ Ibid., 5.

⁷ Ibid., 10.

⁸ Sigmund Freud, “Mourning and Melancholia,” Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 14 (1914–1916), disunting dan diterjemahkan James Strachey et al. (London: Hogarth Press), 243–58, 244.

⁹ Di sini Crimp menempatkan pendekatannya dalam perbedaan dengan pendekatan yang diambil oleh Michael Moon dalam ‘Memorial Rags’, yang mengusulkan pembacaan perkabungan melalui lensa fetisisme. Moon menolak definisi Freud tentang perkabungan karena dianggap terlalu terindividualisasi dan normatif, tetapi pembacaan penutupnya atas puisi Walt Whitman ‘The Wound-Dresser’ pada akhirnya tidak bertentangan dengan analisis Crimp. Lihat Michael Moon, ‘Memorial Rags,’ dalam Professions of Desire in Literature: Lesbian and Gay Studies in Literature, disunting oleh George E. Haggerty dan Bonnie Zimmerman (New York: Modern Language Association of America, 1995), hlm. 233–40.

¹⁰ Crimp, 7.

¹¹ Ibid., 8–9.

¹² Ibid., 10, 9.

¹³ Freud, 245.

¹⁴ Ibid.

¹⁵ Crimp berargumen bahwa suatu bentuk ‘perendahan diri yang bertopang pada moral’ dalam komunitas gay memiliki kesamaan tertentu dengan deskripsi Freud tentang sisi egoistik yang-melankolik (12).

¹⁶ Sarah Schulman, The Gentrification of the Mind: Witness to a Lost Imagination (Berkeley: University of California Press, 2012), 45.

¹⁷ Ibid., 46.

¹⁸ Ibid., 48. Schulman juga memberikan contoh Jesse Helms, seorang senator homofobik dari North Carolina yang berargumen atas nama moral bahwa dana publik tidak seharusnya digunakan untuk membantu para penderita AIDS. Mengenai “kekerasan dan pembunuhan yang direstui negara” yang dimungkinkan oleh politisi seperti Reagan dan Helms, lihat pula David Wojnarowicz, “Do Not Doubt the Dangerousness of the 12-Inch Politician,” dalam Close to the Knives, hlm. 138–64, hlm. 148.

¹⁹ Crimp, “Mourning and Militancy,” 15.

²⁰ Ibid., 16.

²¹ Tentu saja, orang-orang yang terlibat dalam aktivisme AIDS tidak serta-merta berada di kubu kiri. Sebagaimana yang pernah disebarluaskan oleh Leo Bersani: “Keinginan untuk berhubungan seks dengan sesama laki-laki bukanlah jaminan bagi radikalisme politik—sebuah fakta yang diakui sekaligus disangkal oleh gerakan pembebasan kaum gay.” Lihat Bersani, “Is the Rectum a Grave?,” October 43 (1987): 197–222, 205. Isu mengenai hubungan antara komunisme Amerika dan perjuangan pembebasan kaum gay menjadi tema sentral dalam drama Tony Kushner tahun 1991, Angels in America: A Gay Fantasia on National Themes, yang menghadirkan versi fiksional dari Roy Cohn—pengacara ternama era McCarthy yang berperan sebagai jaksa dalam persidangan Julius dan Ethel Rosenberg—serta seorang homoseksual tertutup. Ia meninggal dunia akibat AIDS pada tahun 1986.

²² Jacqueline Rose, Sexuality in the Field of Vision (London; Verso, 1986), 10.

²³ Crimp, “Mourning and Militancy,” 17.

²⁴ Ibid., 16.

²⁵ Ibid., 18.

²⁶ Ibid., 5.

²⁷ Freud, 256.

²⁸ Simone Weil, Gravity and Grace, terjemahan Emma Crawford dan Mario von der Ruhr (London: Routledge, 2002) 14.

²⁹ Anne Carson, “Decreation: How Women Like Sappho, Marguerite Porete, and Simone Weil Tell God,” Common Knowledge 8, no. 1 (2002): 188–203, 203. Saya membahas perihal Weil lebih rinci dalam “Rub it Better Til It Bleeds,” How to Sleep Faster #7 (London: Arcadia Missa, 2017).